Menneske og menneskesyn bliver for første gang et egentligt tema hos de klassiske filosoffer, Platon (428-348 fvt.) og Aristoteles (384-322 fvt.).
Vi ser forløbere hos lyrikere som for eksempel Pindar (cirka 520-443 fvt.) og tragikere som for eksempel Sofokles (cirka 496-406 fvt.), men først hos Platon og Aristoteles går metafysik og menneskesyn hånd i hånd, og mennesket begribes ved hjælp af de grundbegreber, som gælder for al virkelighed.
Platons antropologi afspejler den grunddistinktion, hans tænkning i det hele taget gennemstrømmes af mellem ideverdenen (eller den åndelige verden) og den fænomenale verden (eller den materielle verden).
Mennesket er en sjæl – evig og åndelig – men sjælen er faldet bort eller ned fra sit egentlige ophøjede hjemsted til det jordiske og materielle, er blevet iklædt et legeme og gjort sanseligt og forgængeligt.
\ Læs mere
Mennesket kan tolkes som et dobbeltvæsen
I første omgang er dobbeltheden af ontologisk art sådan forstået, at mennesket er sammensat af to forskellige entiteter – sjælen og legemet – men karakteristisk for Platon udvidede han dualismen til også at omfatte både den menneskelige erkendelse og menneskets etiske og religiøse bestemmelse.
Striden mellem det åndelige og det legemlige afføder den etiske fordring om at finde tilbage til menneskets oprindelige hjem: Evighedens hjem.
Nok er mennesket faldet og dets erkendeevne fordærvet, men ikke mere end at det kan blive erindret om den sandhed og den åndelige hjemstavn, det i grunden altid har vidst om.
Platons tolkning af mennesket som et dobbeltvæsen har haft en umådelig virkningshistorie i kraft af den teologiske antropologi. Hans tankesæt vandt tidligt i kristendommens historie indpas og på afgørende vis farvede det ikke kun kirkens dogmedannelse og praksis – især arvesyndslæren – men også læren om askese og verdensafkald.
Hans menneskeforståelse forblev central helt frem til midten af 1800-tallet, hvor metafysikken for alvor kom i krise.
\ Læs mere
Alle ting er sammensat af ‘form’ og ‘stof’
Også hos Aristoteles er mennesket bestemt som et dobbeltvæsen, men på en ganske anden måde end hos Platon. Hvor sjælen hos Platon er skilt fra legemet som ved en afgrund, udgør de ifølge Aristoteles en ubrydelig enhed.
Igen er den antropologiske grundfigur afledt af en overordnet metafysisk orienteringsramme, hvilket i Aristoteles’ tilfælde angår analysen af enkeltgenstanden.
Alle ting er sammensat af ‘form’ og ‘stof’. For eksempel består et træ både af et særligt stof og en særlig form. Overført på mennesket fører det til tanken om mennesket som en enhed af sjæl (form) og legeme (stof), hvor ingen del har forrang, men derimod er ligeværdige.
Imidlertid adskiller menneskets sjæl sig fra enhver anden form ved at have et overskud – og det overskud betegner Aristoteles som fornuften og intellektet.
Det er således menneskets særegne status, at det er i stand til at erkende. Det giver samtidig mennesket en etisk forpligtelse.
Ikke, som i Platons dualistiske tankeverden, til at søge tilbage til menneskets evige hjemstavn, men til at leve i overensstemmelse med sin fornuft og perfektionere sin erkendeevne, hvilket i egentlig forstand først fuldbyrdes i den filosofiske spekulation eller kontemplation.
\ Læs mere
Der er en sjælelig og en legemlig substans
Tanken om mennesket som et dobbeltvæsen trækker som nævnt spor langt op i historien, hvor den under forandrede betingelser og med andre terminologier fandt nye udformninger. For den store oplysningstænker René Descartes (1596-1650) var hovedspørgsmålet, hvad der kan modstå skepticismen (tvivlen), og hvad der kan vides med sikkerhed.
Gennem den såkaldte metodiske tvivl nåede han frem til, at det eneste, som er hævet over enhver tvivl, er det tænkende jeg, formuleret som cogito ergo sum (‘jeg tænker, altså er jeg’), fordi jeget er forudsætningen for tvivlen selv.
Mennesket er i Descartes’ optik først og fremmest det erkendende subjekt, men Descartes lod tænkningen repræsentere en selvstændig verden (res cogitans), som står over for en lige så selvstændig verden: Nemlig den materielle verden (res extensa).
Resultatet af denne metafysiske operation er en forståelse af mennesket som sammensat af to i princippet uforenelige dele eller substanser.
Der er en sjælelig substans og en legemlig substans – men det forbliver en gåde, hvorledes der overhovedet kan være en udveksling mellem de to adskilte verdener.
Hos Descartes er der ingen formidlende tredje instans at rekurrere til, lige så lidt som der er en platonsk hjemstavn at vende tilbage til. Hans dualisme er altså af en ganske anden art end Platons.
Af samme grund følger der ingen imperativer af hans tænkning, ingen tanke om en for mennesket særegen opgave, som det skal stræbe imod at løse. I modsætning til både Platon og Aristoteles, hvor mennesket netop er et dynamisk stræbende væsen, er mennesket hos Descartes et helt og aldeles statisk væsen, nemlig en ‘tænkende ting’.
Underlagt naturnødvendigheden, men frit
\ 50 idéer
Denne artikel stammer fra bogen ’50 ideer, der ændrede verden’. Bogen bringes i samarbejde med Aarhus Universitetsforlag. Køb bogen her
En sidste væsentlig station på den metafysiske antropologis lange vej er filosoffen Immanuel Kants (1724-1804) transcendentalfilosofi.
Ligesom hos Descartes tog Kant udgangspunkt i det erkendende subjekt. For så vidt er også Kants antropologi af erkendelsesteoretisk art. Og mennesket er også hos Kant et dobbeltvæsen. Han formulerer imidlertid dobbeltheden på en ny og ganske anden måde.
Det erkendende subjekt – det transcendentale jeg – er nemlig ikke en selvstændig substans, men en aktivitet eller handling, som sammenføjer de indtryk, vi modtager gennem sanserne, og som gør erkendelsen af verden mulig.
Denne forestilling om subjektet som en spontan handling ligger også til grund for Kants praktiske filosofi, hvor mennesket som naturvæsen nok er underlagt naturnødvendigheden, men samtidig kan handle frit.
Mennesket er stadigvæk et sammensat væsen, men nu som en dobbelthed af en fri og fornuftig ånd og en deterministisk natur. Dermed var dagsordenen sat for den tyske idealisme, som fulgte efter Kant, og som repræsenterer en række forsøg på at overvinde kløften mellem ånd og natur.
\ Læs mere
Mennesket som endimentionelt væsen
Med den tyske idealisme afsluttes den lange metafysiske tradition, som altså grundlæggende udspiller sig i en dobbelthed mellem det fornuftige (og åndelige) og det legemlige (og sanselige), og hvor det fornuftige har forrang.
I midten af 1800-tallet gik en modbevægelse i gang, som på radikal vis ville gøre op med metafysikken. Herved blev antropologien til den egentlige filosofiske disciplin.
Sine første og bedst kendte udtryk fik opgøret i en kritik af den kristne religion hos de tyske filosoffer Ludwig Feuerbach (1804-1872) og Friedrich Nietzsche (1844-1900), hvor den nye videnskab antropologien ligger til grund for religionskritikken.
Både for Feuerbach og for Nietzsche drejede det sig om at komme tanken om mennesket som et dobbeltvæsen til livs. I den forstand er antropologien først og fremmest en lære om mennesket som et endimensionalt væsen.
Filosoffernes kritik var, at den metafysiske tradition med dens insisteren på åndens og fornuftens forrang havde ført til en omfattende virkelighedsforglemmelse – hvis ikke ligefrem virkelighedsfornægtelse – fanget i abstrakte og livsfjerne begrebsudviklinger. Det virkeligt virkelige var, mente de, det konkrete menneske i dets sanselighed og driftsbundethed.
Distinktionen mellem sjæl-legeme og ånd-sanselighed er en vilkårlig konstruktion, en abstraktion fra den sanselige og driftsbundne virkelighed, hvor især Nietzsche aldrig blev træt af at afsløre, at alle de ærværdige metafysiske begreber – ‘subjekt’, ‘ånd’ og ‘fornuft’ – blot er omskrivninger af blinde og uregerlige drifter.
Virkeligheden er én, og mennesket er ét – nemlig ren umiddelbarhed: Det kan være umiddelbar sanselighed som hos Feuerbach eller blind driftsnatur som hos Nietzsche. Mennesket fremstilles her som gennemgribende naturaliseret og som fuldkommen indføjet i natursammenhængen uden nogen form for særstilling.
Mennesket er i sidste ende blot en marionet
Og så alligevel ikke. For i Nietzsches særegne kombination af naturalisme og selvskabelsestanke, hvis virkningshistorie i øvrigt rækker helt frem til i dag, modsvarer han tanken om menneskets radikale bundethed til naturen med tanken om mennesket som et absolut frit og spontant selvskabende væsen – paradigmatisk fremstillet i overmennesket.
Antropologien forbliver som metafysikkens afløser i al sin radikale omkalfatring af traditionen et negativt spejlbillede af netop den tradition. I sidste ende er antropologien derfor akkurat lige så metafysisk som den tradition, den ville gøre op med. Det negative spejlbillede bliver, at mennesket ikke er væsentligt betinget af fornuften, men af en ikke-fornuftig vilje eller sanselighed.
Til trods for den meget voldsomme kritik afgik ideen om mennesket som et dobbeltvæsen ikke ved døden. Tanken om mennesket som andet end fuldkommen indfoldet i natursammenhængen lever videre.
Lige meget om der er beviser for, at mennesket i sidste ende blot er en marionet ført af blinde naturkræfter, og at dets handlinger blot er et tilfældigt resultat af uendelig mange årsager, som er ubevidste og ukendte for os, har det kun ringe betydning for vores selvforståelse.
Naturalistiske forklaringer kommer altid for sent og forbliver rent teoretiske, og spørgsmålet om menneskets særstilling i forhold til den øvrige natur bliver ved med at trænge sig på.
Antropologien er filosofiens grunddisciplin
(Foto: Shutterstock)
Det betyder imidlertid ikke, at man uden videre binder sig til en ontologisk dualisme mellem ånd og sanselighed og på traditionel vis fastholder tanken om åndens overlegenhed. Derom vidner den filosofiske bevægelse som kaldes filosofisk antropologi, som opstod i Tyskland mellem de to verdenskrige.
De væsentligste repræsentanter var Max Scheler (1874-1928), Helmuth Plessner (1892-1985) og Arnold Gehlen (1904-1976). Selv om de indbyrdes ikke altid delte samme tankegang, var de tre tænkere enige om, at antropologien er filosofiens grunddisciplin.
Ved antropologi forstod de noget ganske andet end den traditionelle opfattelse. For det første udfoldede de deres filosofiske antropologi-teorier på baggrund af empirisk naturvidenskabelig forskning – in casu biologien – og for det andet forsøgte de omhyggeligt ikke at gå i den faldgrube at tænke udialektisk om mennesket.
\ Læs mere
Mennesket har ikke noget væsen
Projektet var netop ikke en gang for alle at komme af med forestillingen om mennesket som et dobbeltvæsen, men derimod at reformulere forestillingen, så man undgik en dualistisk antropologi. Den filosofiske antropologi peger derved på en vej imellem dualisme og endimensionalitet, idet den afvikler den ontologi, som ligger til grund for traditionens skelnen mellem sjæl og legeme, ånd og natur.
Den erstatter denne skelnen med en funktionalistisk bestemmelse af mennesket, og det altafgørende spørgsmål handler om den grundlæggende forskel på mennesker og dyr: Hvad gør mennesket til noget særligt?
Svaret er, at mens dyr er ‘færdige’ væsner, artmæssigt indpasset i omgivelserne, er mennesker ‘ufærdige’ eller ‘utilpassede’ væsner – eller med Gehlen: ‘Mangelvæsner’. Mennesket har i modsætning til dyret ikke noget væsen og må derfor bestandigt række ud over sig selv.
Hver gang jeg gør en erfaring med verden, hver gang jeg sanser eller erkender en ting, er jeg altid allerede hinsides denne ting, for så vidt jeg, når jeg forholder mig til et noget i verden, altid ved om dette noget, at det både er forskelligt fra mig selv og fra alle andre genstande.
Denne selvtranscendens er særegen og unik for mennesket, og den kan tages helt derud, at mennesket reelt ‘overskrider’ alle endelige sagforhold. Herved kommer en uendelighedsdimension i mennesket til syne, hvor der også åbnes for en religiøs bestemmelse af mennesket.
Det har særligt Plessner øje for, når han taler om en guddommelig magt, der står som en modvægt til menneskets uendelighedsstræben.
\ Læs mere
Mennesket som et endeligt væsen
Den filosofiske antropologi har en parallel i eksistensfilosofien hos Søren Kierkegaard (1813-1855) og Martin Heidegger (1889-1976), som begge forstår mennesket som ‘undervejs til sig selv’. Eksistens henviser netop til menneskets særegne væren, der hele tiden er i sin vorden, har sig selv som opgave eller kun er sine muligheder.
Hos Heidegger fortoner den religiøse dimension sig, som tanken om menneskets ubestemthed og uendelighed ellers åbner op for, hvilket hænger sammen med en generel manglende evne til at tænke dialektisk.
Heidegger har grundlæggende kun øje for mennesket som et endeligt væsen. Anderledes forholder det sig hos Kierkegaard, som tematiserer Gud i sammenhæng med dialektikken mellem det uendelige og det endelige i den menneskelige eksistens.
Det var Kierkegaard aldeles magtpåliggende at finde en balance mellem det uendelige og det endelige og mellem frihed og nødvendighed. Balancen er skrøbelig og kan til enhver tid tippe over enten i den rene immanens eller den rene transcendens, og kun en guddommelig magt kan forene det uendelige og det endelige ved at forvandle nødvendigheden til mulighed uden derved at prisgive endeligheden.
Mennesket formår ikke af egen kraft sin eksistens, hvilket kun er muligt i forhold til en guddommenlig magt, eller for at citere Kierkegaard i ‘Sygdommen til Døden’:
»Dette er nemlig Formelen, som beskriver Selvets Tilstand naar Fortvivlelsen ganske er udryddet: i at forholde sig til sig selv, og i at ville være sig selv grunder Selvet gjennemsigtigt i den Magt, som satte det.«
