Sådan bliver du en synder

Synd og arvesynd vedrører kerneproblemstillinger inden for både filosofi og psykologi. Ligeledes angiver de en spænding, som løber igennem hele den teologiske tradition mellem synd som et rent trosanliggende og synd som et empirisk, psykologisk fænomen.

Stridspunktet drejer sig om, hvorvidt syndsbegrebet udelukkende giver mening i lyset af den kristne forkyndelse af Guds forsoning med mennesket i Kristus. Eller om synd kan forstås uafhængigt af en trosafgørelse som noget, der angår den menneskelige eksistens som sådan.

Blandt fortalere for at se synd i lyset af den kristne forkyndelse finder vi protestantismens grundlægger, Martin Luther (1483-1546), og den noget senere Karl Barth (1886-1968), der var en af de væsentligste protestantiske teologer i 1900-tallet.

Allerede i 1537 fastslog Luther i bekendelsesskriftet Schmalkaldiske Artikler, at synden har en radikalitet og et omfang, der gør, at den alene kan forstås på grundlag af åbenbaringen i de bibelske skrifter. På samme måde hævdede Karl Barth i sin Kirkelige Dogmatik fra 1935, at menneskets synd ene og alene kan erkendes i Jesus Kristus.

Syndens manifestationer blev forbundet med tanken om dens radikalitet

Problemet med denne syndsforståelse er, at den gør synd til en ubegrundet subjektiv afgørelse uden forhold til en faktisk selverfaring. Af samme grund kan kristendommens budskab om forsoning, nåde og befrielse miste sin overbevisningskraft. Spørgsmålet er imidlertid, om selverfaring og tanken om syndens radikalitet udelukker hinanden.

Oldkirkens store tænker Augustin (354-430) er her afgørende, ikke blot fordi hans syndslære har haft blivende virkning og betydning i teologiens historie,
 men også fordi Augustin formåede at forbinde syndens manifestationer med tanken om dens radikalitet, hvis fulde omfang først bliver tydeligt i lyset af nåden.

Centralt
hos Augustin står tanken om synd som begær eller begærlighed, hvilket går tilbage til apostlen Paulus’ tale om forbuddet 'Du må ikke begære', som sammenfattende alle den guddommelige lovs forbud.

Synden er et alment træk ved mennesket

Bestemmelsen af synd som begær er hos Augustin imidlertid tvetydig, eftersom han fremstillede begær både som synden selv og som konsekvens eller følge af synden. Begæret er selv synd i den forstand, at det udtrykker en forfejlet eller perverteret vilje, hvorved der vendes op og ned på middel og mål. De forgængelige ting, som egentlig blot er midler til at nå det evige og uforgængelige, gøres til målet i sig selv.

I denne bestemmelse af begæret som en 'ombytning' gemmer der sig imidlertid samtidig en forestilling om syndens ophav eller kilde. Ombytningen er nemlig også udtryk for menneskets egenmægtighed og selvovervurdering, for det Augustin kalder hovmod eller jeg-kærlighed. Jeg-kærlighed er da kilden til al begærlighed, og syndsbegrebet gøres eksplicit til noget, som angår menneskets væsen.

Synden fremstilles altså som et alment træk ved menneskets forhold til sig selv og verden, men ofte overskygges det af Augustins sammenkædning af synd og begær med seksualitet og erotisk lyst. Det ses i øvrigt også i dag, hvor synd almindeligvis forbindes med seksuelt begær.

Oplysningstiden har mistet sin overbevisningskraft

Kernen i Augustins syndslære er tanken om synd som en fejlomvending i menneskets forhold til verden og sig selv. Imidlertid tænker Augustin fejlomvendingen inden for en ramme, som siden oplysningstiden har mistet sin overbevisningskraft.

Når han taler om synden som en perverteret omvending, taler han i kosmologiske kategorier om et velordnet og naturligt hierarkisk univers, hvor alt udgår fra og vender tilbage til Gud, og hvor det er muligt at drage en skarp linje mellem det lave og det høje.

I forhold hertil refererer synden til en perverteret omvending af en forud given naturorden. Når ideen om et kosmos som konsekvens af oplysningstidens nye naturforståelse falder bort, må også syndsbegrebet nytænkes.

Det menneskelige selv er en skrøbelig enhed

I den moderne gentænkning af syndsbegrebet er både kontinuitet og diskontinuitet vigtige i forhold til Augustins klassiske lære om synd. Hans lære om synd som en fejlomvending består, men nu opfattes den i rene antropologiske kategorier.

Det ser vi først hos filosoffen Immanuel Kant (1724-1804), som i sit skrift om religionen fra 1793 bestemte det onde som 'hjertets fejlomvending'. Det henviser til en omvending af menneskets indre orden, hvor den sanselige higen efter lykke sættes over den moralske handling. Den omvending er definitionen på det, som Kant kaldte 'det radikalt onde', og som sådan refererer det til en modsigelse i mennesket selv.

Den moderne antropologiske reformulering af synd finder vi mest gennemført hos Søren Kierkegaard (1813-1855) i hans analyse af angst og fortvivlelse, hvor det menneskelige selv ses som en skrøbelig enhed.

Mennesket er forholdet mellem det endelige og uendelige

Mennesket er et sammensat væsen, en enhed mellem sjæl og legeme og en enhed mellem endelighed og uendelighed. Nok er mennesket et endeligt væsen, men det rækker samtidig ud over sin egen endelighed ud mod det uendelige. Det gør mennesket imidlertid sådan, at det forstår sig selv som indbegrebet i dette forhold.

Mennesket eller 'selvet', som Kierkegaard taler om, er intet andet end forholdet mellem det endelige og det uendelige. Hermed er grundlaget for Kierkegaards gentænkning af den augustinske idé om synden som en omvending givet.

Den menneskelige eksistens bestemt som uendelighed magter i den forstand ikke sig selv, men samtidig skal mennesket som et frit og selvbevidst væsen virkeliggøre eller realisere sig selv. I denne modsigelse er den fejlomvending nærliggende, som Kierkegaard beskriver som den fortvivlelse at ville være sig selv, at ville grunde sig i sig selv.

Synden er ikke skæbne eller en fremmed magt

Det selv, som mennesket vil være, er et selv, som det ikke er. Det er i al korthed Kierkegaards definition af synd, hvormed han samtidig sætter syndsbegrebet ind i den filosofiske problemstilling om betingethed og frihed, som gennemstrømmer store dele af den moderne filosofi og især filosofien efter Kant.

I en moderne forståelse af synden accentueres nemlig den sammenhæng mellem synd og frihed, som er et centralt tema hos Paulus. I Paulus’ brev til romerne hedder det:

»Vi ved, at alt, hvad loven siger, taler den til dem, der er under loven, for at hver mund skal stoppes, og hele verden skal stå strafskyldig for Gud.«

Synden er ikke skæbne eller en fremmed magt, som overgår os mennesker, og som vi er afmægtige i forhold til. Til begrebet hører uløseligt ansvarlighed og skyld. Det i en sådan grad, at syndsbegrebet mister sin mening, hvis ikke det forbindes med ansvarlighed.

Ansvarlighed har en bredere betydning

Spørgsmålet er så, hvad ansvarlighed betyder. Blandt den tidlige kirkes teologer var der en klar tendens til at bestemme ansvarlighed som valgfrihed. På den måde kunne man imødegå den såkaldte gnosticisme, som i de første århundreder af kirkens historie med sin lære om en metafysisk dualisme udgjorde en trussel imod skabelsestanken og Guds godhed.

Ved at gøre synden og det onde til en fri menneskelig handling kunne man både forklare det ondes uomtvistelige virkelighed og samtidig forsvare tanken om Guds godhed. Imidlertid forbliver det et åbent spørgsmål, om valgfrihed som et absolut liberum arbitrium hinsides valgets alternativer er en nødvendig forudsætning for ansvarlighed og skyldsbevidsthed.

Ansvarlighed har en videre og bredere betydning, som i sidste ende er funderet i det menneskelige selvforhold. Skyld foreligger først i det øjeblik, at man har overtaget eller kan tilregnes ansvarlighed, og derfor knytter ansvarlighed sig til retslige og moralske imperativer.

De har imidlertid kun forpligtelse i den udstrækning, de har relevans for den handlendes identitet, hvilket afslører, at ansvarlighed og skyld har at gøre med menneskets forhold til sig selv. For så vidt er al ansvarlighed selvansvarlighed, og for så vidt ligger der i den menneskelige eksistens en oprindelig skyld eller skyldighed.

Det er muligt at tage fejl

At mennesket er sig selv skyldigt i den forstand, at det skal modsvare sit sande eller egentlige selv, som endnu ikke er realiseret, gjorde især den tyske filosof Martin Heidegger (1889-1976) opmærksom på i en analyse af samvittigheden som menneskets kald til sig selv om at blive sit sande selv. Det har også konsekvenser for forståelsen af frihed.

Hvis frihed er andet og mere end en abstrakt idé, men snarere skal forstås som et kald eller en fordring om en overensstemmelse mellem ens handlinger og ens bestemmelse, er friheden altid en frihed til det gode. Også hvis valget af det gode udebliver, og det onde derved foretrækkes, sker valget altid i bevidstheden om, at man har valgt det gode.

Det udelukker ikke, at man kan tage fejl af, hvad der er det gode for mig, en forestilling som Platon (427-347 f.v.t.) og Sokrates (469-399 f.v.t.) har gjort berømt i læren om skyld som uvidenhed. Imidlertid er det muligt at tage fejl på en anden måde end den rent intellektuelle. Individet kan forhindres i at kunne se det gode som godt og det onde som ondt. Den tanke finder vi hos Paulus i hans brev til romerne:

»Thi i mit indre menneske glæder jeg mig over Guds lov, men i mine lemmer ser jeg en anden lov som ligger i strid med loven i mit sind.«

Her er der tale om en tvang eller en viljens ufrihed, hvor mennesket betragter det objektivt onde som et gode og derfor vælger det. Her er der en fejltagelse på spil, som rækker ud over det intellektuelle, hvorfor en opløsning af denne fejltagelse fordrer en radikal forvandling af mennesket, en omskabelse af hele menneskets natur.

Mest kendt er tanken om, at synd er biologisk nedarvet gennem kønsakten

Vi er nu tilbage ved synd og forløsning, men også ved kernen i tanken om arvesynd, hvor vi genfinder problemstillingen om frihed og betingethed. Kernen i begrebet om arvesynd er dels en understregning af syndens radikalitet, dels en accentuering af syndens almindelighed og dens universalitet.

Med syndens radikalitet menes, at synden er dybere rodfæstet end den enkelte handling eller den enkelte overtrædelse. Med dens universalitet menes, at synden omslutter alle uden mulighed for gennem bod og bedring at hæve den.

Det grundliggende spørgsmål er derfor, hvordan denne universalitet skal forstås. Her kommer tanken om synden som nedarvet ind. Imidlertid gives der i teologiens historie meget forskellige svar på spørgsmålet om, hvorledes den senere slægt eller de senere individer har andel i Adams ursynd. Mest kendt er tanken om synd som biologisk nedarvet gennem kønsakten, en tanke som går tilbage til Augustin.

Adams historie gentager sig i hvert menneske

Fordi Augustin lagde så stor vægt på begæret som et strukturelt træk ved mennesket, fik han problemer i forhold til menneskets ansvarlighed, hvad synden angår. Hvis mennesket fra fødslen er forviklet med begæret, vil det umuligt kunne undgå synden. Her kommer Adam-figuren og Adam-fortællingen fra Det Gamle Testamente ind, idet Adam i sin paradisiske tilstand af fuldkommenhed faktisk kunne undgå at synde.

Han forårsager synden på den måde, at hans historie gentager sig i hvert enkelt menneske: Han fremstår som et mytisk urbillede og indbegrebet af menneskelighed. Denne mytiske forståelse fortrænges hos Augustin til fordel for en historisk opfattelse af Adam som stamfader, som det første menneske, og hermed er grundlaget for tanken om en biologisk nedarvning samtidig givet.

I tanken om Adam som det første menneske ligger der imidlertid en vanskelighed, som førte til opgivelsen af arvesyndslæren: Når Adam opfattes som historisk stamfader, ophører han med at være urbillede for den menneskelige eksistens, fordi han befandt sig i en tilstand, som er principielt forskellig fra hans efterkommere.

Det er simpelthen ikke muligt at være medansvarlig for en handling begået i en fjern fortid i en radikalt anden situation.

Arvesynden bestemmes som et socialt fællesskab

Reformuleringen af arvesyndslæren tog sin begyndelse hos Kant og erstatter den klassiske biologisk-naturalistiske opfattelse med en etisk-social forståelse, hvor arvesynden bestemmes som et socialt fælleskab.

Her fordærver mennesker gensidigt hinandens moralske anlæg ved at vende op og ned på den moralske rangorden. Tankegangen blev ført videre hos en af de mest betydningsfulde moderne teologer F.D.E. Schleiermacher (1768-1834), som begrundede syndens universalitet i individernes og generationernes sociale interaktion.

En anden version af den moderne arvesyndslære findes hos Søren Kierkegaard, som i Begrebet Angest (1844) både afviste den biologiske forklaring og den historisk-sociale. Kierkegaard ville fastholde tanken om, at alle mennesker oprindeligt og ikke først som et resultat af deres delagtighed i en fordærvet samfundsformation er syndere.

Alle individer har del i Adams syndefald

Det førte ikke til en genindsættelse af den klassiske arvesyndslære, men derimod til et forsøg på at forene en historisk-social forståelse af synden med en individuel. Foreningen kommer til udtryk i en meget berømt Kierkegaard-formulering:

»Mennesket er Individuum og som saadant paa een gang sig selv og hele Slægten, saaledes at hele Slægten participerer i Individet og Individet i hele Slægten.«

På nudansk: Alle individer har del i Adams syndefald, men de har det på en sådan måde, at syndefaldet gentager sig i hvert individ. Det beskriver Kierkegaard som overgangen til frihedens akt, hvor individet overtager eller vælger sig selv. Kierkegaard forbandt således arvesynd med ansvarlighed eller betingethed med frihed.