Historisk set har vi to spor, hvor det onde enten behandles i en metafysisk sammenhæng eller i en antropologisk. Faktisk kan de to spor ikke holdes fuldstændigt adskilt, idet de gang på gang skærer hinanden.
Ikke desto mindre begynder eftertanken om det onde i metafysikken hos Platon (428-348 f.v.t.), der skelner mellem ideernes evige og uforanderlige verden og den synlige, sanselige og forgængelige verden.
Distinktionen fører nu ikke til en generel verdensfornægtelse, eftersom Platon mente, at de evige ideer reelt viser sig i den synlige verden. Tankegangen videreudvikledes i nyplatonismen hos Plotin (205-270), som i modsætning til Platons latente dualisme tænkte verden ud fra ét princip, ‘det ene’, som også rummer det negative eller det onde.
I hans enhedstænking eller monisme har det onde ingen selvstændig eksistens. Det er blot en mangel, en mangel på det gode.
Gnosticismen afviser den antikke græske filosofis forestilling om verden
En radikalt anderledes opfattelse af det onde kom til udtryk i gnosticismen, som er en samlebetegnelse for forskellige religiøse strømninger i det 1. og 2. århundrede e.v.t., og som vandt indpas i dele af den tidlige kristendom.
Central er en streng dualisme mellem det ondes verden (den sanselige og legemlige verden) og det godes verden (den åndelige og guddommelige verden), hvor det onde tildeles en selvstændig status og får samme rang som det gode. Verden og livet bliver nu til en kampplads mellem mørkets onde kræfter og lysets gode kræfter.
Gnosticismen afviser både den antikke græske filosofis forestilling om verden som et ordnet hele og den jødiske skabelsestanke. Den repræsenterer samtidig en første form for theodicé, det vil sige forsvar, et forsøg på at forklare det ondes oprindelse for at frikende Gud for ansvaret.
Sådan et forsvar bliver påtrængende for monoteistiske religioner, heriblandt kristendommen, idet tanken om den almægtige og algode Gud er uforenelig med lidelsens faktum.
Oldkirkens betydeligste tænker, Augustin (354-430), er her særlig vigtig. I hans tænkning løber mange tråde fra antikken og kristendommen sammen: Dels videreførte han Plotins lære om det onde som en mangel, dels pegede han på den menneskelige vilje som oprindelsen til det onde.
Det er det syndige menneske, mente han, som i sin selvoptagethed og selvkærlighed bærer ansvaret for lidelsen. Gud aflastes altså, og den metafysiske opfattelse forbindes med et antropologisk eller moralsk perspektiv på lidelse og ondskab.
Gud er et fuldkomment væsen
En tilsvarende kombination af metafysiske og moralske perspektiver finder vi hos den rationalistiske filosof G.W. Leibniz (1646-1716), som er den tænker, der har præget begrebet theodicé mest. Med storværket Essai de Theodicé fra 1710 tog Leibniz til genmæle imod en anden stor oplysningstænker, Pierre Bayle (1647-1706), som hævdede, at Guds godhed og almagt og det ondes eksistens var uforenelige.
\ 50 ideer, der ændrede verden
Denne artikel stammer fra bogen ’50 ideer, der ændrede verden’. Bogen bringes i samarbejde med Aarhus Universitetsforlag.
Leibniz hævdede nu i en streng logisk argumentation, at Gud har skabt den mest fuldkomne verden af alle mulige verdener. Han kaldte det ‘den bedste af alle verdener’; et udtryk, som er gået ind i vores sprog. Leibniz mente samtidig, at en fuldkommen verden, en verden uden lidelse og smerte, er en logisk umulighed.
Hans udgangspunkt var, at Gud er et fuldkomment væsen, og derfor må den verden, han har skabt, i en eller anden forstand være mindre fuldkommen, for ellers ville verden være identisk med Gud. Gud var som verdensskaber ophav til det stof, verden er gjort af, men han var samtidig ikke suveræn i forhold til den form, verden havde antaget.
Før Gud besluttede, hvilken verden han skulle realisere, tog han et vue over alle former, foretog en kalkulation af, hvilke former var bedst, og valgte den bedste af alle mulige kombinationer. Sådan forsvarede Leibniz Gud. Men prisen var, at Gud blev underlagt fornuftens regler og regulativer.
Det gode har overvægt i verden
Dette scenarie kaster lys over en anden traditionslinje, som netop vil fastholde Guds ubetingede frihed og majestæt. Traditionen kan forfølges helt tilbage til Job-fortællingen i Det Gamle Testamente, hvor Jobs ufattelige lidelser er resultatet af et væddemål mellem Gud og Satan.
Tanken genfindes i forskellige varianter af den såkaldte voluntarisme, for eksempel hos filosoffen William af Ockham (1288-1347) og hos reformatoren Martin Luther (1483-1546) i Luthers lære om ‘den skjulte Gud’. Luther mente nemlig ikke, at Gud er tilgængelig for den menneskelige fornuft, og derfor gjorde han op med den filosofiske opfattelse af Gud som algod og alvidende.
I stedet pegede han på, at Gud netop åbenbarer sig, når, hvor og hvordan han vil. Det ses tydeligt, mente Luther, idet Guds væsen åbenbarer sig under sin modsætning, på korset, i svagheden og i lidelsen.
Leibniz’ forsvar for Gud stopper imidlertid ikke med det logiske argument, for det var ham samtidig magtpåliggende at demonstrere, at det gode trods lidelse og smerte har overvægt i verden. Hans udgangspunkt var, at der er en årsagssammenhæng mellem det fysiske onde og det moralske onde: Lidelse og smerte er konsekvenser af syndige og onde handlinger.
Lidelse og smerte vil være resultatet af syndig handling
Det kan lyde ganske traditionelt og i overensstemmelse med kristen ortodoksi, men der er en væsentlig forskel. Leibniz mente, at vi med tiden og med videnskabens hjælp vil blive i stand til at gennemskue årsagssammenhængen mellem synd og lidelse, ligesom det vil vise sig, at Gud har ordnet alt til det bedste.
Viden og videnskab var for Leibniz, som det også var tilfældet hos naturvidenskabsmanden Isaac Newton (1642-1727), langt snarere en troens støtte end dens modstander og fjende. Leibniz var overbevist om, at ethvert fremskridt i videnskaben og enhver ny videnskabelig erkendelse er bevis på, at der er orden og harmoni i verden.
Selv den vilkårlige og tilfældige lidelse og smerte vil vise sig at være resultatet af en syndig handling, som vi blot endnu ikke har erkendt. Tilsvarende, mente han, at den nye videnskab ville kunne påvise, at lidelse i sig selv kan være årsag til et større gode, når videnskab også kan omfatte moralen.
Da vil det blive muligt at afdække den skjulte sammenhæng mellem dyd og moral. Det er oplysningstænkning i dens allermest fremskridtsoptimistiske udgave.
Grundpræmissen er en distinktion mellem Guds og menneskets fornuft
Oplysningstænkeren Immanuel Kant (1724-1804) var sådan set også fremskridtsoptimist, men på en anden måde end Leibniz. Med Kants tænkning skete der en fuldstændig adskillelse af det metafysiske onde og det moralske onde, så ondskab ene og alene blev et antropologisk eller moralsk anliggende.
I lighed med voluntarismen (hvor man betoner viljen som afgørende) anså Kant enhver theodicé som en anmasselse. Hvor voluntarismen forkaster al fornuftsstræben, modererede Kant imidlertid blot fornuftens prætentioner. Fornuften er ikke helt og aldeles impotent, men den har sine klare grænser, som den imidlertid altid er i færd med at overskride.
Mennesket er i kraft af sin ‘fornuftsudrustning’ et metafysisk dyr, som bestandig må holdes i ave. Hvis ikke fornuften kontrolleres, antastes ikke kun Guds guddommelighed, men også menneskets menneskelighed.
Derfor er fornuftens begrænsning og endelighed den tanke, som gennemløber både synet på naturerkendelsen og Kants etiske tænkning. Hans grundpræmis er en distinktion mellem Guds fornuft og menneskets fornuft.
Når det kommer til spørgsmål om Gud og hans mål og hensigter, til skabelsens dybere mening, slår menneskets fornuftsevner ikke til, derom er vi fuldstændigt uvidende. Den metafysiske tænknings elendighed kommer sig af, at vi gør os selv til Gud.
Menneskelig frihed bygger på en begrænsning
Med tanken om fornuftens endelighed underminerede Kant lidelsens problem, sådan som vi kender til det i den metafysiske tradition. Verden er ikke et ordnet og harmonisk hele, men delt op i to; én del forbeholdt en formålsløs natur og en anden del forbeholdt en formålsbestemt menneskelig fornuft.
Der er ingen sammenhæng mellem det moralske onde og det fysiske onde, ligesom der ikke er en sammenhæng mellem dyd og lykke. Lidelse og smerte er ikke straf for syndige handlinger, men er en del af det vilkår, vi som endelige væsener må leve vores liv under.
Mens tænkere som eksempelvis Leibniz beklagede den menneskelige fornufts begrænsning, betragtede Kant fornuftens endelighed som det faktum, der overhovedet definerer fornuft. Fornuft er kun fornuft som endelig, og kun hvor det fastholdes, kan vi opretholde Guds guddommelighed og menneskets humanitet.
Når Kant derfor afviste enhver sammenhæng mellem det fysisk onde og det moralsk onde, mellem dyd og lykke, skete det i humanitetens tjeneste, for så vidt menneskets værdighed netop består i, at vi kan handle uafhængigt af ethvert hensyn til lykke.
Hvis vi kendte til sammenhængen mellem dyd og lykke, ville vi underminere enhver form for moral. Den menneskelige frihed bygger på en begrænsning, for så vidt det at handle frit er at handle uden tilstrækkelig viden. Gode hensigter er kun gode i den udstrækning, vi ikke ved, om de bliver belønnet. Uden denne begrænsning ville vi være dukker, der udelukkende bliver bevæget af pisk og gulerødder.
Det onde blev gjort til et antropologisk og etisk anliggende
At Kant afviste enhver theodicé og ophævede enhver sammenhæng mellem det fysisk onde og det moralske onde betyder imidlertid ikke, at han slet ikke havde noget begreb om det onde. Det onde holder flyttedag og afklæder sig definitivt metafysikken for helt og holdent at tage bolig i mennesket.
Det kom til udtryk i Kants begreb om det ‘radikalt onde’, som er hans omskrivning af den kristne arvesyndslære, hvor det onde henviser til en naturlig trang i mennesket til at vende op og ned på den etiske husorden ved at indsætte de sanselige og lavere drivkræfter som handlingsbestemmende.
Ved at gøre det onde til et rent antropologisk og etisk anliggende, til en sag om en pervertering og omvending af den rette rangorden, lykkedes det Kant at forklare det onde uden at forbryde sig mod sine egne principper om menneskets og fornuftens endelighed.
Eichmann inkarnerede ondskaben
Forklaringen falder imidlertid også bort hos den mest betydningsfulde tænker om det onde i nyere tid, nemlig hos den tysk-jødiske Hannah Arendt (1906-1975), som ansigt til ansigt med nazismen og Holocausts rædsler opgav enhver forklaring på det onde.
Det ses i hendes begreb om ‘det banale onde’, som er hovedtanken i bogen Eichmann i Jerusalem (1963), der har karakter af en journalistisk rapport fra krigsforbryderprocessen mod Adolf Eichmann (1906-1962), en af hovedmændene bag jødeudryddelserne. Et gennemgående tema i hele Arendts forfatterskab var at finde en afløser for theodicéen.
Det var ikke Eichmann som person, der stod for retten i Jerusalem. Han var ikke et ‘uhyre’, men en pligtopfyldende embedsmand, der havde opgivet sin moralske dømmekraft. Han inkarnerede ondskaben, men var i sin normalitet skræmmende menneskelig fra et psykologisk synspunkt. Derfor var det hele den skabte verden, der stod for retten i Jerusalem.
Det onde kan sammenlignes med en bakterie eller svamp
I de nazistiske dødslejre var det umulige blevet virkeligt, og verden kunne derfor ikke længere accepteres på samme måde som tidligere. Hvordan kan mennesket være til i verden? Kan verden overhovedet være beboelig for mennesker? Det var de afgørende spørgsmål for Arendt.
For hende blev det centrale projekt at navigere mellem på den ene side fuldt og helt at være i verden og på den anden side ikke at sælge sin sjæl til verden. Hendes forståelse af det ondes trivialitet og banalitet skal ses i den sammenhæng. Det gælder også, når hun sammenligner det onde med en bakterie eller en svamp: De begynder upåfaldende, men kan lægge verden øde.
I noget, der ligner en gentagelse af den antikke opfattelse af det onde som en mangel, opfatter Arendt dermed det onde som et overfladefænomen: Det onde har ingen substans eller dybde, det er i en vis forstand ingenting i sig selv.
Ondskabens rødder stikker ikke dybere end som så. Derfor også den moralske anvisning, som ligger skjult i tanken om det ondes banalitet, om ikke at mytologisere eller dæmonisere ondskaben, men derimod at ironisere over den. Komedie og ironi er de bedste våben i kampen mod det onde.
Ondskaben må ikke traumatiseres eller trivialiseres
Siden Arendts overvejelser om ondskab i skæret fra Holocaust har en række politologiske og sociologiske studier set dagens lys.
Det afgørende er, om man kan finde en vej imellem de to muligheder, som i forhold til kz-lejrenes gru virker lige ufremkommelige, nemlig enten at gøre ondskaben til noget monstrøst og til et mysterium eller at forsøge at give en rational forklaring på jødeudryddelserne ved at føje dem til rækken af folkemord.
Hovedbudskabet i Resterne fra Auschwitz – Arkivet og vidnet, den italienske politolog og filosof Giorgio Agambens (f. 1942) bog om holocaust fra 1999, er således, at ondskaben hverken må traumatiseres eller trivialiseres. I bevidstheden om erindringens umulighed må erindringen ikke desto mindre fastholdes som en absolut fordring.
