Hvad er sandheden om sandheden?

Den store tyske oplysningsfilosof Immanuel Kant (1724-1804) skrev, at mennesket har et naturanlæg for metafysik. Hermed mente han, at mennesket er optaget af spørgsmål, som det ville være overmenneskeligt at besvare endegyldigt, men ikke desto mindre umenneskeligt ikke at være tiltalt af.

Sådanne spørgsmål angår det, Kant kaldte ideer. Det ville derfor ikke være helt forkert, hvis man i ordet idé hører noget af det, vi kender fra den dagligdagstale om 'fikse ideer'. En skælmsk formulering af Kants antropologi kunne være, at mennesket er et væsen besat af fikse ideer: Det er draget af dem og drevet rundt af dem, ikke mindst af ideen om sandhed.

I Kants tænkning finder vi også skellet mellem forstand og fornuft. Mens forstanden er sæde for begreber, der holder sig til erfaringen, enten ved at stemme overens med noget i erfaringen eller ved at få erfaringen selv til at stemme overens, er fornuften sæde for ideerne, der overstiger al erfaring. Men det betyder ikke, at de ikke har noget med erfaringen at gøre. Tværtimod! Ideerne åbner først erfaringen.

Verden er en totalitet

Kant omtaler for eksempel verden som en idé. Verden er en totalitet, der ikke er givet i erfaringen. Man kan sige, at for Kant er en sådan sammensætning, som vi finder den i ordet verdensanskuelse, strengt taget selvmodsigende.

Det ville være nærliggende at drage den konsekvens, at det er meningsløst overhovedet at tale om verden. Og dét ville virkelig være tilfældet for den, der måtte stille op med det skrappe krav, at noget kun har mening, hvis det kan tilbageføres til noget positivt givet i erfaringen.

I filosofien går han under betegnelsen 'positivisten'. Man kan kende ham som den, der, hvis en eller anden indleder en sætning med ordene 'Verden er ...,' udbryder:

»Stop! Holdt! Fuldfør ikke den sætning! Ligegyldigt hvad der kommer nu, kan det ikke beløbe sig til noget, der giver nogen mening!«. Sådan har professor emeritus Manfred Sommer (f. 1945) humoristisk og narrativt anskueliggjort sagen.

Mennesket omgåes sin egen inkompetence

Dog, positivisten er jo til syvende og sidst kun en stakkels prygelknabe, som man nok bør lade være i fred. Gør man det og fortsætter uanfægtet, vil man komme til at høre forunderlige sætninger som 'Verden er ... et teater, en bro, et ur, et fængsel' og meget andet. Og her var Kant, det må man sige til hans ære, ikke en filosof, der hørte lutter meningsløsheder.

Tværtimod observerede han ganske præcist, hvordan mennesket omgås sin egen inkompetence. Det overfører nemlig en refleksion over genstande givet i anskuelsen til ideer, der mangler en tilsvarende anskuelse.

Det gav Kant navnet 'den reflekterende dømmekraft'. Den havde han meget godt at sige om, endda til et punkt hvor man må spørge, om det næstbedste ikke undertiden vitterligt er det bedste. For ser man på, hvad det er, den reflekterende dømmekraft yder, er det tvivlsomt, om nogen ville indvillige i at leve uden den.

Her skabes de metaforer, som vi, metafysiske dyr, lever ved. Det drejer sig om billeder, der besætter et gabende tomrum i menneskets metafysiske behovsstruktur, og som først giver erfaringen dens orientering, prægnans og betydning.

Sandhedsdefinitioner kan udvikles til deciderede sandhedsteorier

Sandhed optræder ikke i sin egenskab af idé i Kants kritiske virke. Ikke desto mindre giver det god mening at betragte den som sådan. Det får man allerede en fornemmelse af, hvis man stiller spørgsmålet: 'Hvad er sandhed?'

Spørgsmålets simple grammatiske form lader os forvente et tilsvarende simpelt svar af typen 'Sandhed er X', altså en definition. Og mange har da også givet den slags svar. For at tage nogle klassiske eksempler:

veritas est adaequatio rei et intellectus, det vil sige, sandhed er overensstemmelse mellem intellekt og ting (Thomas Aquinas, 1225-1274), illud omne esse verum quod valde clare et distincte percipio, det vil sige, alt det er sandt, som jeg opfatter yderst klart og distinkt (René Descartes, 1596-1650) eller verum ipsum factum, det vil sige, det sande er det gjorte (Giambattista Vico, 1668-1744).

Sådanne sandhedsdefinitioner kan udvikles til deciderede sandhedsteorier. Dem finder man aktuelt diskuteret i analytisk filosofi under eksotiske navne som for eksempel korrespondens-, kohærens-, konsensus-, redundans- og evidensteori for sandhed.

Alt det behandles med en svimlende akkuratesse, som man kun kan beundre. Alligevel skal man nok ikke undlade også at spørge: 'Hvad var det egentlig, vi ville vide?' For undertiden glemmer man jo spørgsmålet i lyset af de mange svar.

Der er tale om en bundløs uvidenhed

Hvad er det i grunden, vi gør, når vi spørger efter sandheden? Det kan her betale sig at opholde sig ved dét klassiske værk i vores filosofiske tradition, der senest har haft ordet sandhed i sin titel, nemlig filosoffen Hans-Georg Gadamers (1900-2002) Sandhed og metode fra 1960. For det første er grundtanken i dette værk, at vores forhold til sandhed er spørgende.

Kun væsener, der kan spørge, kan være åbne over for sandhed. For det andet vil Gadamer vise, at det at spørge ikke kan ske ved at følge en afstukket vej, altså en metode. At stille et spørgsmål er tværtimod at blive bragt ud af fatning og miste orienteringen. På brav sokratisk vis pointerer Gadamer derfor, at det eneste, man som spørgende har, er en viden om sin egen uvidenhed.

Dét er unægtelig lidt, men måske alligevel mere end ingenting. Først og fremmest er denne viden ikke en undtagelse inden for en generel uvidenhed. Det er ikke en sidste vished, hvor alle andre visheder er tabt. Af samme grund er det heller ikke et sikkert fundament, som man kan bygge en videnskab på.

Vi har her at gøre med en bundløs uvidenhed. Og den må i sagens natur være bundløs. For var den ikke det, ville denne viden straks forvandle sig til en formodning om, at der dog var noget, man i grunden vidste. Man må derfor insistere på, at så længe vi virkelig har at gøre med en vidende uvidenhed, er der slet ikke tale om en teoretisk viden af nogen art eller grad.

Det bundløse er snarere et sug, der drager én ind i den praksis, det er at spørge.

Vi kender ikke sandheden om sandheden

Nu kunne talen om uvidenhed selvfølgelig lyde som den skinbarlige skepticisme. Og det er det vel i en vis forstand. Men det er ikke en hårdnakket benægtelse af, at vi overhovedet kan vide noget. Vi kender så mange sandheder, der er vundet efter alle kunstens regler, og vi kender dem så præcist, at en skeptiker nu om stunder oftere vil tage sig ud som en dogmatisk tåbe end en vagtsom kritiker.

Men vi kender ikke sandheden om sandheden. Måske er vi endda blevet mere rådvilde end nogensinde før. For det er jo i grunden ejendommeligt, ja, paradoksalt, at vi i så mange tilfælde og med så god ret kan sige, at 'X er sandt', men ikke at 'sandhed er X'.

På spørgsmålet: 'Hvad er sandhed?' er forlegenheden kun desto større, fordi vores tiltagende viden ellers måtte lade os antage, at vi her virkelig ikke burde blive svar skyldige. Vi er kort sagt i en situation, som den filosoffen Augustin (354-430) var i, da han blev spurgt om tiden:

»Spørger ingen mig, ved jeg, hvad tid er; spørger man mig, ved jeg det ikke.«

Selvfølgelig kunne han have svaret noget i retning af, at tid er det, man måler med uret. Det ville unægtelig være et solidt og håndfast svar. Men det rækker næppe til at honorere spørgsmålets intentionsfylde, og det samme kan siges om vores sandhedsdefinitioner.

Det er ikke vanskeligt at gøre sandheden tilgængelig

Hvor definitioner ikke rækker, kan metaforer kompensere. Således gør de eksempelvis ideen om sandhed omgængelig. Ordet 'omgængelig' er her valgt med en vis omhu. Sagen er nemlig ikke den, at sandheden er utilgængelig.

Ganske vist er den flygtig og trækker sig tilbage. Og det er sikkert ikke uden grund, at den har sit mytiske billede i den romerske gudinde Veritas, der skjulte sig på bunden af en brønd. Men netop denne skjulen sig er dét, der overlader os til vores vidende uvidenhed og på den vis åbner os spørgende for sandheden. Først denne tilbagetrækning giver os efterfølgende plads til at være i sandheden.

Vanskeligheden er derfor ikke at gøre sig sandheden tilgængelig. Vanskeligheden er, hvordan man skal orientere sig, når man er i sandheden. Det er her, metaforer har deres virke. I dem har det metafysiske dyr fundet et medium plastisk og sensibelt nok til at artikulere de ideer, der hjemsøger det, altså eksempelvis at artikulere den omtalte intentionsfylde i et spørgsmål som: 'Hvad er sandhed?'

Således er sandhed blevet betragtet som lys, som kvinde, som jagtbytte, som huleudgang, som nøgen, som mægtig, som træffende, som hård og meget andet, noget ikke mindst den tyske filosof Hans Blumenberg (1920-1996) har undersøgt i sin såkaldte 'metaforologi' (som vi i vidt omfang følger her).

Sandheden melder sig som en fiks idé

Med sandheden og erfaringen er det altså en indviklet sag. Sandheden er en idé. Som sådan overstiger den erfaringen. Men idet den trækker sig væk, åbner den ikke desto mindre erfaringen. Så selv om sandheden ikke kan erfares, er erfaringen helt og holdent i sandheden: udfordret af den, tiltalt af den, kaldet af den.

Sandheden er som et drag i erfaringen, der inddrager den erfarende til stadigt at gøre nye erfaringer. Og det er her, vi atter kan se, at sandheden melder sig som en fiks idé. Det kan derfor ikke undre, at Søren Kierkegaard (1813-1855), lidenskabens tænker, var opsat på, at mennesket skal træde ind i dette spil og lade sig opsluge af det. I sin dagbog skrev han som purung i 1835 de senere så berømte ord:

»... det gjælder om at finde en Sandhed, som er Sandhed for mig, at finde den Idee, for hvilken jeg vil leve og døe.«

Men i dette lidenskabelige zenit stiller spørgsmålet om sandhedens omgængelighed sig med fornyet kraft. Det bemærkede Kierkegaard selv, og adskillige år senere drøftede han det i en mærkværdig og yderliggående form, nemlig under titlen: Har et Menneske Lov til at lade sig ihjelslaae for Sandheden?

Pligten mod sandheden må vige for pligten mod medmennesker

For at besvare sit spørgsmål undersøgte Kierkegaard Kristi passionshistorie. Jøderne havde længselsfuldt ventet deres Messias. Og nu var han kommet. Han var sandheden. Men han viste sig ikke at være, som de forventede ham. I deres forbitrelse og skuffelse havde de derfor fået ham slået ihjel. Den virkeligt suveræne, den frie og den stærke, var imidlertid den korsfæstede, skriver Kierkegaard.

At ofre sig for sandheden var jo for ham blot at være den, han var, i absolut troskab mod sig selv. Her kunne ikke være tale om at indrette sig efter forventningerne. Sandheden kender ikke til eftergivenhed.

Nu havde Kierkegaard imidlertid spurgt, om et menneske har lov til at lade sig
slå ihjel for sandheden. For Kristus var det tilladt at gøre mennesker skyldige på det grusomste: Han kunne bære ansvaret. Men det ansvar er der intet menneske, der ved alvorlig selvprøvelse tør tage på sig. For intet menneske er sandheden. Og kommer det til det yderste, er det blasfemi at stå på sit.

Mellem mennesker må pligten mod sandheden vige for pligten mod ens medmennesker. På anden vis kan mennesker ikke gøre sig omgængelige for hinanden i omgang med sandheden.

Der skal være plads til eftergivenhed

For lidenskabens tænker var dette et ret trøstesløst resultat. For det betyder jo, at ingen har lov til at være så lidenskabeligt optaget af sandheden, at der ikke levnes plads til eftergivenhed. Kierkegaard måtte til sin ærgrelse give en indrømmelse til sine store antagonister: dorskheden, åndløsheden, ligegyldigheden eller, kort sagt, lidenskabsløsheden. Og netop det er, hvad han anklagede sin samtid for: lidenskabsløshed!

Næsten fortvivlet spørger Kierkegaard, hvor opvækkelsen skal komme fra:

»... naar man ikke tør bruge det eneste sande Opvækkelsesmiddel, at lade sig slaae ihjel for Sandheden ...« Alligevel holder han fast:

»Dog nei, jeg mener, at et Menneske ikke har Lov dertil.«

Hvad mennesker deler med hinanden, når de omgås sandheden, er ikke ansvar, skyld og frelse, for intet menneske er sandheden. Men hvad deler de så? Her trænger den anden store passionshistorie sig op til overfladen i Kierkegaards tekst: tilfældet Sokrates (469-399 f.v.t.).

Sokrates blev dømt til døden

Sokrates havde ingen sandhed at dele ud af. Han havde kun en vidende uvidenhed at give. Men også det er en lidenskab. Sokrates levede og døde, ikke for sandheden, men for denne uvidenhed. Men spørger man, om Sokrates havde lov til på denne vis at drive gode athenske borgere til at slå ham ihjel, stiller tingene sig anderledes.

For Sokrates havde jo ikke nogen sandhed, med hvilken han kunne skille det sande fra det usande, og i hvis navn han kunne påtage sig ansvaret for dem, han drev til at slå sig ihjel, eller i hvis navn han kunne tilskrive dem nogen skyld.

Man kan blot sige, at det er såre forståeligt, at Sokrates blev dømt til døden, sådan som det skete, anklaget for at fordærve unge medborgere og dermed undergrave fællesskabet i byen (polis). For hvordan skal mennesker omgås hinanden, dersom de ikke tilstås nogen sandhed at bygge et fællesskab på? Så har de jo intet til fælles.

Måske kan sandhed kun erfares i fællesskab

Alligevel er det netop her, at den sokratiske passion åbner os for det afgrundsdybe fællesskab, der består mellem dem, der kun har en vidende uvidenhed at dele. I en vis forstand har de virkelig intet til fælles, indrømmet, men netop dét viser sig som den stærke 'grund' til at være sammen.

Stik imod den indifferens, man måske ville formode, er der nemlig intet, der forbinder mere lidenskabeligt end intet at have til fælles. For da er man jo grænseløst udleveret og udsat for hinanden. Det viser sig med andre ord, at fællesskab ikke er noget, vi bygger på nogen fælles sandhed, men at sandhedens tilbagetrækning har åbnet os for hinanden.

Ganske vist har den ikke åbnet os for hinanden ad den direkte og tavse vej, som, Kierkegaard mente, består imellem Gud og hiin enkelte, men snarere via den indirekte meddelelse, som han kaldte det, altså ad de mange metaforiske omveje, som de metafysiske dyr befærder.

Måske er dét, hvad fællesskab i sandhed er? Og måske sandhed kun er at erfare på denne vis, i fællesskab?